Trabalho universitário de Marília Floôr Kosby - A presença Negra no Sul do Rio Grande do Sul

Prof.Marília Floôr Kosby (de pé)

Além do sal: sobre a presença negra no sul do Rio Grande do Sul



por Marília Floôr Kosby





Sobre a autora



A motivação para escrever este artigo parte de alguns retornos que obtive de públicos diferenciados, durante minha trajetória como acadêmica e pesquisadora dedicada à etnografia a respeito da questão dos territórios de existência afrodescendente no sul do Rio Grande do Sul. Meus estudos etnográficos foram realizados, mais especificamente, na região onde se localiza o Canal São Gonçalo, que liga a Laguna dos Patos à Lagoa Mirim e que foi, com estas e seus afluentes, importante meio de escoamento da produção charqueadora e de trabalhadores escravos do pólo Pelotas-Rio Grande, no século XIX. Embora seja possível cartografar o itinerário das pesquisas, é importante deixar claro, já no princípio, que este artigo trata de experiências vivenciadas em territórios simbólicos e que, portanto, as fronteiras político-geográficas destacadas apenas ilustram o cenário do qual irradia a teia de relações apreendida para a construção do que seria um esboço da presença negra na constituição do estado do Rio Grande do Sul.



A monografia que defendi na conclusão do curso de Ciências Sociais, pela Universidade Federal de Pelotas, intitulada “Nós cultuamos todas as doçuras”: a contribuição negra para a tradição doceira de Pelotas, tratou de uma etnografia sobre o encontro entre a tradição doceira de Pelotas (pela qual a cidade é nacionalmente conhecida) e o universo das religiões de matriz africana que se desenvolveram no sul do Brasil (Umbanda e Nação, no caso deste trabalho). Este primeiro trabalho foi um desdobramento das pesquisas para o Inventário Nacional de Referências Culturais – Produção de doces tradicionais pelotenses[2], e surgiu de uma inquietação causada pela constante afirmação, por parte de entrevistados do INRC, de que os negros não teriam tido participação alguma na origem, atualização e perpetuação desse patrimônio da cidade. Essa resposta vinha invariavelmente acompanhada da afirmação de que “os negros só mexiam os tachos”, o que queria dizer que a condição de escravos bloqueava toda e qualquer possibilidade criativa por parte da minoria social de pessoas negras, que por certo momento chegou a constituir a maioria numérica da população de Pelotas.



Foi então nos processos de culto à “doçura da vida” que atualizei minhas conclusões e afirmei a presença negra na atualização da tradição doceira de Pelotas, pois assim como os tempos de riqueza das charqueadas e dos saraus das famílias de origem portuguesa foram importantes na origem, e as doceiras e os produtores de doces são importantes para que ela se mantenha viva, também é fundamental que se reconheça a participação dos coletivos que consomem estes doces, que dão sentido para esse consumo e significado para os seus usos. Fazer oferendas de doces para os orixás ultrapassa as fronteiras da cidade ou da cor da pele, pois vai além dos doces enquanto produto de uma mistura de ingredientes, envolvendo-os em todo um campo de relações que abrangem potências sagradas, desejos, estratégias de negociação política, maneiras de viver o sensível e de atribuir sentido à materialidade. Ou seja, assim como fazer oferendas de doces para os orixás permite que surjam doceiras entre as vizinhas das terreiras, as grandes encomendas de quindins, por exemplo, entre as doceiras do centro da cidade, aponta para que estas deduzam seu destino aos usos religiosos.



Enfim, o que busquei evidenciar com minha primeira pesquisa foi que a força do pensamento afro-brasileiro, aqui especificamente o campo afro-religioso, está justamente na perspectiva de percebê-lo como atravessando e se deixando atravessar por tais fronteiras, coexistindo com as demais experiências culturais sem deixar de ser reconhecido como fruto da experiência dos africanos e de seus descendentes; uma vivência que se transforma, se atualiza, se perpetua, sem deixar de ser uma vivência afro-brasileira. O intuito dos trabalhos antropológicos como este está em descrever e apresentar a vida e a força da filosofia afro-brasileira, bem como de qualquer outra que seja obscurecida e marginalizada por padrões culturais dominantes e discriminatórios.



Tão viva quanto se mostra a cultura doceira de Pelotas, ao ultrapassar o interior dos casarões e circular pelas ruas, doçarias e terreiras da cidade, é também dinâmica e viva a religiosidade afro-brasileira, ao cruzar-se com tal tradição, a partir do uso dos doces pelotenses no culto à “doçura da vida”, que não se restringe a limites de datas ou localidades, mas se apresenta enquanto território existencial afro-brasileiro – no qual coletivos estruturalmente relacionados à cultura afrodescendente brasileira produzem sua “dignidade e vontade de viver”[3].



No que se pode observar nas etnografias sobre o candomblé na Bahia, os terreiros aparecem muitas vezes intimamente ligados a blocos carnavalescos de música afro (Goldman, 2006), ou mesmo sendo definidos como “grupos culturais de afirmação da identidade negra e afro-brasileira” (Guimarães, 2006), “pólos mantenedores, defensores e produtores do que convencionalmente, chama-se de cultura afro-brasileira” (Lody, 2006), ou, ainda, como conjuntos expressivos das culturas africanas (Lima, 2003). Em consonância com essas descrições, nas terreiras com as quais convivi em Pelotas e região, esse tipo de orientação se apresenta no reconhecimento de que o Batuque, assim como a Umbanda, a Quimbanda, a magia etc., seja uma “criação dos negros”. É importante reforçar também que, mesmo havendo essa vinculação das terreiras com as ações e práticas antirracistas, as pessoas de religião reconhecem e apontam situações de discriminação racial.



Mesmo com tais argumentos e a elaboração de demais trabalhos etnográficos sobre o tema, no decorrer de minha trajetória ainda encontrei resistências em considerar significativa a presença africana e afrodescendente no patrimônio cultural do Rio Grande do Sul. A perspectiva de tal invisibilidade se confirmava à medida que o trabalho era apresentado ao público acadêmico da região e de outros lugares do país, e mesmo a interlocutores de outros campos do saber.



Este artigo traz, portanto, além de um breve levantamento sobre a história destas populações nesta região, alguns exemplos de territórios de existência negros que, graças ao seu caráter fundamentalmente dinâmico, permitiram que se mantivesse vivo o conjunto de valores e bens simbólicos estruturais de tais coletivos. O objetivo destas exposições é instigar demais reflexões que possam vir a dar continuidade ao esforço de torná-los reconhecidamente visíveis.



Já na época em que foi elevada à vila e separada de Rio Grande, em 1832, Pelotas se destacava pela riqueza e rápido desenvolvimento econômico em relação às outras regiões prósperas do Rio Grande do Sul. A possibilidade de grande acúmulo de capital e posterior sustentação de um diferenciado ramo de manufaturas foi garantida pela indústria/manufatura do charque, principal produto pelotense desde a implantação do pólo charqueador da região, nas duas últimas décadas do século XVIII, às margens do canal São Gonçalo e do arroio Pelotas – projeto cuja localização se vincula à disputa pelo território da bacia do Rio da Prata (Gutierrez, 2001). O charque era o principal alimento dos escravos de todo o Brasil, e Pelotas, o mais representativo território de produção deste produto e de reprodução das relações sociais que permearam os diferentes modos de vida que constituíram essa região do país. Cabe, portanto, salientar que a noção de território, aqui, é pensada como um conjunto de arranjos simbólicos de determinados grupos sociais, que interagem com níveis mais complexos de realidades (Anjos, 2006), o que abre pressupostos para que, ao se tratar Pelotas como um universo de pesquisa, não se esteja encerrando suas fronteiras no espaço geográfico, mas sim nas redes de agenciamentos que irradiam do processo de sua consolidação como cidade e pólo de uma região. Isso então quer dizer que o olhar para Pelotas pode se expandir para cidades que, na região da campanha e em direção ao litoral, se constituíram a partir do desenvolvimento de sociedades sustentadas pelo latifúndio, a pecuária e a escravidão (Loner, 2001).



Junto ao crescimento econômico que a implantação das charqueadas trouxe à campanha gaúcha, com as estâncias de criação de gado – que antes eram atividade de caráter predatório – ocorreu o enriquecimento dos estancieiros e charqueadores e de cidades como Rio Grande, principal porto de exportação, e Pelotas (Loner, 2001), que até o século XX abarcava em seu território boa parte dos atuais municípios vizinhos. O processo político de povoamento seguido do estabelecimento de charqueadas se estendeu pela região sul em direção à fronteira com o Uruguai. Pelotas teve um peculiar caráter de opulência e ostentação de riqueza com relação ao resto do Brasil, segundo o relato de diferentes viajantes, desde membros da corte até naturalistas, que passaram pela cidade durante o século XIX. Segundo Magalhães (2007), a cidade se constituiu em uma civilização eminentemente urbana, amante das letras, das artes e de sociabilidade efervescente, formada por uma elite de “nobres improvisados”, de novos bacharéis, que tinham na cultura e na erudição a correspondência aos títulos de nobreza que não poderiam legar aos seus filhos. Cortesias, amabilidades e suntuosos saraus, teatros e casarões construídos a partir do intercâmbio dos navios de charque com produtos vindos dos grandes centros do país e da Europa. Um gosto pela vida social exercitado graças ao curto período da safra do charque, de novembro a abril, o que permitia que no restante do ano as várias casas dos charqueadores na zona urbana fossem palco das mais cosmopolitas manifestações artísticas, e que seus porões abrigassem escravos vindos do não menos diversificado contingente de nações africanas e até mesmo de outros estados do Brasil (Gutierrez, 2001; Loner, 1999). Isso porque a possibilidade do desenvolvimento da atividade saladeiril esteve diretamente ligada ao trabalho forçado dos negros, crioulos, africanos e seus descendentes (Loner, 1999), do que se pode concluir que as charqueadas só existiram e prosperaram por causa da mão de obra era escrava – cada estabelecimento contava com cerca de 80 trabalhadores especializados, escravizados, portanto, para oferecerem lucro.



Além desta suntuosidade no modo de vida, tão marcante aos olhares dos historiadores, há um quinhão desta atmosfera áurea que figura ainda hoje nas políticas de tombamento e patrimonialização de referências culturais da cidade como guardiãs da “cultura pelotense”. Praças, chafarizes, edificações, tradições doceiras, patrimônios materiais e imateriais (Freire, 2005) erigidos no suor do trabalho ininterrupto do negro nos saladeiros ou nas olarias, na degola do boi, no cheiro de carniça que determinava os rumos da expansão urbana (Magalhães, 2007), e que, no entanto, quando figuram na imprensa, ou na voz dos representantes políticos, historiadores, personagens da sociedade herdeira dos coronéis, e demais “autoridades” encarregadas de certificarem a relevância de tais bens, encerram na escravidão a presença dos africanos e seus descendentes nos patrimônios simbólicos de Pelotas e região.



É como se os motores da História parassem em 1888 para aqueles que, a partir desse ano, deixando de ser escravos não se converteram imediatamente em cidadãos (Cunha & Gomes, 2007), como se a existência dos crioulos e africanos estivesse diretamente correspondente à condição escrava, subjugada ao ambiente criado pelas elites dominantes. Na época em que ocorreu a abolição formal da escravatura, nas últimas décadas do século XIX, o Brasil estava em ânsias de se constituir em uma nação “civilizada” e “evoluída”, pronta para marchar rumo ao progresso. Só que ser lembrado como o último país a abolir a escravidão não soava nada bem aos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade, tão em voga no momento para as elites políticas nacionais e internacionais; tampouco, reconhecer que grande parte da sua população era negra, ou descendente próxima de negros, condizia com o projeto das elites intelectuais de construírem uma nação civilizada – o pensamento científico da época, de cunho evolucionista (que hoje ainda assombra algumas ciências), afirmava que pessoas negras (ou de fenótipo negroide) eram naturalmente menos inteligentes, sendo incapazes de desenvolver raciocínio sofisticado. Então, imediatamente após a abolição, instaurou-se um pesado silêncio no país acerca de seu recente passado escravista. Assim, não se reconhecia a responsabilidade do Estado para com a massa de pessoas que acabavam de perder o único estatuto que tinham, o de escravos.



Isso, é claro, em termos de discurso, para efeitos de se justificar a “ausência” negra na cultura da região, devido ao anonimato, à falta de autonomia e privações que um regime escravista imporia, já que, pelo contrário, em Pelotas, para que se fossem contidas as inúmeras insurreições, fugas e revoltas, em 1884 a situação jurídica dos trabalhadores cativos da cidade passou de escravos a contratados, para que trabalhassem para os senhores por cerca de sete anos até se tornarem trabalhadores livres (Loner, 1999). Argumentos como este último estruturam obras historiográficas e antropológicas que se dedicam a descrever uma Pelotas não apenas rica (leia-se elitizada) e cosmopolita (leia-se europeizada) no que tange às elites que construíram monumentos e obras de arte, e mesmo escreveram e escrevem a história tradicional da cidade, mas sim, pelo contrário, como um território por onde circularam pensamentos e cosmologias que não eram apenas aquelas tidas como ideais pelas camadas mais abastadas, por onde se cruzaram múltiplos caminhos, de pessoas e ideias: de todo o Brasil, peões de tropa, carreteiros; de todo o mundo, marinheiros, viajantes; de dentro e de fora, escravos, africanos etc. (Al-Alam, 2008).



Além das fugas para quilombos em zonas de difícil acesso, houve, como bem conhece a historiografia brasileira, as chamadas fugas “para dentro” (Silva & Reis, 1989), acentuadas nas últimas três décadas do século XIX, devido à expansão urbana, aos movimentos abolicionistas, ao anonimato possibilitado pelo aglomerado de negros escravos e livres e, principalmente, à possibilidade de contato dos escravos com diferentes grupos de negros libertos – Pelotas, em 1884, abrigava entre 5000 (Cardoso, 1977) e 6000 (Mello, 1994) escravos e mais um sem número de negros libertos[4]. Entre os núcleos de presença negra para a resistência à escravidão e mesmo para a busca por melhores condições de vida, frente à discriminação e à marginalização da população escrava e liberta, historiadores apontam os numerosos terreiros de batuque (idem; Corrêa, 2006), as sociedades beneficentes religiosas ou não, os grupos de representação política organizados em torno das atividades de operários, artesãos e artistas (Loner, 1999), as bandas musicais, os blocos e clubes carnavalescos e recreativos, que entre outras atividades, buscavam formar bibliotecas, manter aulas e organizar palestras para os associados (idem).



Cidades como Rio Grande e Jaguarão, até finais do século XIX, além de conquistarem progresso econômico baseado no modelo centrado em grandes fazendas de criação pastoril para a produção de charque, couro e ossos de boi, bem como nas olarias de fabricação de tijolos e telhas (Corrêa et al), constituíram uma ativa rede mercantil, que integrou vários outros municípios da região. Um exemplo é o atual município de Arroio Grande, que se conectava comercialmente a esta rede através de um porto à margem do Arroio Grande e outro na Vila de Santa Isabel dos Canudos (escala no trajeto Rio Grande – Jaguarão).



Muitas são as manifestações afro-brasileiras que merecem o estatuto de referências culturais para essas cidades. As terreiras de Nação e Umbanda de Rio Grande, Jaguarão, Pelotas, Pedro Osório e Arroio Grande estão integradas a um circuito religioso que se estende por muitas regiões do Rio Grande do Sul, chegando a Santa Catarina e aos países vizinhos, compondo um dinâmico complexo religioso de matriz africana, que se fundamenta numa filosofia tida como uma das mais sofisticadas expressões humanas de respeito à diferença e à pluralidade. Em Arroio Grande, por exemplo, o carnaval de rua da cidade – reconhecido como um dos mais animados do estado – tem seus primeiros registros associados aos bailes e passeatas que os negros faziam nos arredores da Praça da Matriz, por volta do início do século XX (Corrêa et al). Estes mesmos negros, que eram proibidos de frequentar os clubes “da sociedade”, ironicamente são responsáveis pela trajetória do conjunto que há cerca de 80 anos anima os tradicionais bailes de carnaval destes mesmos clubes. A Banda Farroupilha e suas atualizações, além de também serem a “charanga” de alguns dos blocos mais antigos da cidade, têm sua história diretamente vinculada à posterior criação do Clube Guarani, o “clube dos negros”.



Além disso, o levantamento socioantropológico preliminar realizado pelo RS Rural, programa do Governo do Estado do Rio Grande do Sul, em 2003, cujos resultados foram apresentados no projeto “Diagnóstico das Comunidades Negras Rurais Remanescentes de Quilombos”, mostra uma forte concentração de territórios desse tipo na região dos atuais municípios de Pelotas, Canguçu e São Lourenço do Sul.



O recorte histórico acima, feito a partir de breve levantamento bibliográfico, não tem intuito maior do que o de cartografar alguns territórios existenciais negros que foram se constituindo na região de Pelotas. Isso para que se dê o primeiro passo metodológico no sentido de entender os processos pelos quais são construídos esses “conjuntos dos projetos ou das representações sobre as quais vão se desenvolver pragmaticamente uma série de comportamentos, de investimentos, no tempo e nos espaços sociais, estéticos, cognitivos.” (Guattari, 1986 apud Goldman, 2008).



Mesmo que sejam diversas as perspectivas antropológicas com relação ao conceito de cultura, pode-se dizer que a antropologia contemporânea se movimenta norteada por uma premissa fundamental, qual seja, a de que a cultura ultrapassa determinações geográficas e delimitações políticas. Esse processo acontece diretamente articulado com a consolidação da noção de diversidade cultural, mais recentemente ampliada pela ideia de multiplicidade cultural. No Brasil, tal discussão vem a ser pontual para que ao conceito de patrimônio cultural se incorpore o de patrimônio imaterial; ou seja, para que bens como os saberes, os modos de fazer, as celebrações, as filosofias, os modos de expressão ou os lugares também sejam considerados referências na formação de determinados coletivos. Assim, o patrimônio cultural deixa de ser pensado como constituído apenas pelas obras de arte raras, os grandes vultos históricos e as edificações relacionadas a estes personagens – bens que estão vinculados estritamente às elites políticas e econômicas –, passando a considerar a pluralidade dos coletivos brasileiros (negros, indígenas, imigrantes, mulheres...). Característica esta, tornada, até então, invisível, pelos resquícios das tentativas intelectuais e políticas de unificar o Brasil enquanto nação mestiça, sincrética, de população “quase branca”.



Portanto, pensar a presença negra na formação de uma região exige que se tenha em vista esta noção de patrimônio imaterial, dinâmico e intangível, para que se percebam os fluxos simbólicos que localizam o sul do Rio Grande do Sul como um território singular (e múltiplo), incluído em uma “área cultural”. O patrimônio africano no Brasil é uma herança cultural compartilhada por pessoas que, por responderem a desafios comuns e terem condições de existência similares, agem e reagem à vida de diversas maneiras, mas seguindo princípios semelhantes. Por serem dinâmicas e constantemente atualizadas, estas estratégias negras de construir mundos ultrapassam as fronteiras da cor da pele, constituindo a memória e a cultura de toda uma cidade.



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[1] Mestre em Ciências Sociais, pesquisadora do Inventário Nacional de Referências Culturais – Pecuária, Bagé2 / Departamento de História e Antropologia – Universidade Federal de Pelotas



[2] A realização do INRC - Produção de doces tradicionais pelotenses tem como proponente a Câmara de Dirigentes Lojistas de Pelotas e conta com a parceria da Secretaria Municipal de Cultura e do Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. A Universidade Federal de Pelotas é executora desta investigação, por intermédio do Laboratório de Ensino e Pesquisa em Antropologia e Arqueologia. O Inventário é financiado pela Unesco e pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento.



Equipe do Inventário Nacional de Referências Culturais – produção de doces tradicionais pelotenses: Flavia Maria Silva Rieth (Coordenadora), Fábio Vergara Cerqueira, Maria Letícia Mazucchi Ferreira, Tiago Lemões da Silva e Marília Floôr Kosby.



[3] Goldman, 2006



[4] Pelotas chegou a ter, em 1880, o mesmo número de habitantes que Porto Alegre e São Paulo (Magalhães, 1993), sendo que, na segunda metade do século XIX, o número de escravos que trabalhavam na cidade representou cerca de 10% do total de escravos do estado e, se computado ao número de negros libertos e livres, que não aparece nas estatísticas, refletiria um ainda mais significativo contingente populacional (Mello, 1994).