Jean Jacques Rousseau o escritor, o homem, o escritor

Jean-Jacques Rousseau: o historiador, o homem, o escritor

por Alexandre de Oliveira Bazilio de Souza

Jean-Jacques Rousseau: o historiador

Antes de iniciar um debate mais detalhado sobre a obra de Jean-Jacques Rousseau, é importante levantar alguns pontos sobre o modo como o autor escolheu produzir sua obra, o estatuto que dava a seus textos e seu posicionamento frente à História. Tal abordagem está diretamente relacionada com tema muito recorrente nas conversas de historiadores: a natureza do texto produzido por esse profissional e a relevância de seu ofício. Esses são pontos de extrema importância dentro da História[2]: o pensar sobre o que seja a história[3] é aspecto caro ao historiador, pois tal reflexão direciona o seu trabalho. Esse último argumento também justifica o posicionamento desta seção, dando-lhe, assim, natureza introdutória e epistemológica. Nesse sentido, todo meio escolhido pelo historiador para realizar seu trabalho possui validade; esse meio, contudo, deve ser refletido, justificado e explanado.

No início de seu livro, Rousseau expõe os objetivos que quer alcançar com o texto que produziu. Em suas palavras:

De que se trata, pois, precisamente neste Discurso? De assinalar, no progresso das coisas, o momento em que, sucedendo o direito à violência, submeteu-se a natureza à lei; de explicar por que encadeamento de prodígios o forte pôde resolver-se a servir ao fraco, e o povo a comprar uma tranquilidade imaginária pelo preço de uma felicidade real.[4]

Rousseau possui uma preocupação - aparentemente - cronológica, ou, ao menos, lógica, no sentido de que acredita que houve, em determinado ponto, uma transformação (ou, em termo preferido por alguns historiadores, uma ruptura). Ao tentar localizar, no tempo[5], essa transformação, e, mais primordialmente, as circunstâncias que a cercaram, Rousseau propõe-se a produzir um texto sobre o passado. Por ser um personagem do século XVIII, talvez não se enxergasse como historiador, até porque a História só ganhará moldes de uma disciplina autônoma no século seguinte. Ressalto, contudo, que o objeto do presente trabalho não é estabelecer se Rousseau se via como um historiador, mas se poderíamos enxergar o seu texto como uma legítima narrativa histórica, do modo como trabalha o historiador de hoje.

O primeiro argumento que nos levaria a uma resposta negativa para essa pergunta é o fato de que o próprio Rousseau[6] admite não trabalhar com verdades históricas, mas somente com raciocínios hipotéticos e condicionais. Do ponto de vista de um historiador do século XIX - a exemplo de Leopold von Ranke -, esse seria argumento suficiente para desclassificar o texto de Rousseau como um trabalho em História, já que o texto do historiador deveria mostrar como o passado de fato foi. [7] Mas a História mudou em quase dois séculos e, por isso, a pertinência do argumento apresentado necessita ser mais bem estudado. A História hoje não está necessariamente atrelada a uma verdade científica, na medida em que o passado torna-se intangível. Não apenas o objeto de estudo do historiador muda, mas também a visão do que seja a história. [8] Por outro lado, é preciso ressaltar que a discussão sobre o assunto está muito longe de consenso, havendo opiniões das mais divergentes. Ginzburg, por exemplo, ao descrever seu método indiciário, posiciona-se entre os dois extremos. Isso porque a noção por detrás de seu método está na ideia de que "o conhecimento histórico é indireto, indiciário, conjetural." [9] Isso significa dizer que os fatos históricos são, em si, inatingíveis. Contudo, seria possível a apreensão do conhecimento histórico por meio de indícios, de pistas, zonas privilegiadas que permitiriam ao historiador observar essa realidade opaca.

Ao se considerar a natureza do trabalho do historiador variável, pode-se afirmar que Rousseau produziu uma narrativa histórica (apesar de não ter almejado alcançar a verdade histórica), já que formulou uma compreensão sobre o passado dos homens. O próprio Rousseau[10] considera seu trabalho equiparável a de um físico que discorre sobre a formação do mundo. De fato, mesmo em tempos atuais, a origem do mundo - refiro-me à teoria do Big Bang - é explicada, pelos físicos, de forma hipotética[11]; isso não invalida seu trabalho, pelo contrário: uma vez que reconhecem a impossibilidade de uma comprovação empírica, a formulação hipotética mostra-se como alternativa legítima do conhecimento físico.

Braustein[12] acredita ser o "Discurso" um trabalho próprio de uma ciência histórica "que tateia", cuja validade pode ser compreendida na medida em que o homem no estado de natureza é possível de apreensão: a forma como Rousseau via a si mesmo. Ao mesmo tempo, o autor associa esse homem primitivo a um tipo ideal, mítico. Nesse sentido, a História também teria certo aspecto mítico. Ao escrever seu texto, Rousseau estaria em busca de estabelecer uma orientação, um diagnóstico. Sua função assemelha-se, desse modo, à própria função dada - por alguns[13] - à História atualmente: orientar o homem, na medida em que o estudo do passado fornece uma reflexão sobre suas atitudes.

O próprio Rousseau reconhece a importância do estudo da História em suas obras "Emílio" e "Considerações sobre o Governo da Polônia". No primeiro texto, Rousseau discute a formação moral dos jovens, associando-a com a compreensão da relação entre os homens. A História seria importante justamente por fornecer esse conhecimento. Rousseau critica Tucídides por ele - assim como outros historiadores - terminar a história onde deveria começar; reconhece nesse historiador grego, contudo, o verdadeiro modelo da História: relatar os fatos sem julgá-los. O problema seria que sua obsessão pela guerra, a coisa menos instrutiva do mundo. Rousseau critica os historiadores por escolherem os fatos de menor relevância:

A história mostra muito mais as ações do que os homens, porque ela só os toma em certos momentos escolhidos, com seus trajes de gala; ela só mostra o homem público que se arrumou para ser visto; não o segue em sua casa, em seu escritório, na família; juntos aos amigos; só o retrata quando ele representa; ela pinta muito mais a sua roupa do que sua pessoa.[14]

Nesse sentido, Rousseau elogia Plutarco, pois ele "excele por estes mesmos detalhes em que já não ousamos entrar. Tem uma graça inimitável para traçar os grandes homens nas pequenas coisas e é tão feliz nas escolhas de seus traços que não raro uma palavra, um sorriso, um gesto bastam para caracterizar seu herói." [15]

Na segunda obra (Considerações...), Rousseau explicita a importância da História na formação dos cidadãos, indicando como as paixões humanas, ao longo da história, influenciaram nas decisões políticas. Há também, pelo autor, preocupação em ressaltar os grandes heróis, pois caracterizam a potencialidade do espírito humano. No caso polonês, ele recomenda:

Aos vinte anos, um polonês não deverá ser um outro homem, deve ser um polonês. Quero que, ao aprender a ler, leia as coisas de seu país, que aos dez anos conheça suas produções, aos doze todas as províncias, todas as estradas, todas as cidades; aos quinze saiba toda a história; aos dezesseis, todas as leis; que não se tenha dado em toda a Polônia, uma bela ação, ou existindo um homem ilustre que não traga sem uma memória e no coração, e que no mesmo instante não possa citar.[16]

No "Discurso", Rousseau reservou importante espaço para as notas que fez. Observar essas notas é importante para a discussão aqui colocada por dois motivos. Em primeiro lugar, mostra um rigor a que o autor submeteu a sua obra. Em tempos atuais, esse rigor, embora não compulsório, é aconselhável para o trabalho dos historiadores, uma vez que uma informação só é considerável confiável na medida em que é verificável. Mais fundamental ainda é averiguar que Rousseau fez uso de grande número de fontes. Entre elas, Arbousse-Bastide (1983, p.204) destaca "História Natural" de Buffon, "História Geral das Antilhas Habitadas pelos Franceses" de P. Dutertre e "História das Viagens" (publicação periódica editada desde 1746). Desse modo, apesar de hipotética, a história que formulou tem fundamentação nos trabalhos que consultou.

Jean-Jacques Rousseau: o homem

Como interpretar o pensamento político de Rousseau? A resposta à pergunta certamente não é unívoca. Uns mergulhariam em suas obras, muitas vezes partindo do pressuposto de que seu pensamento é um todo coerente. Outros procurariam, nessas mesmas obras, fragmentos significativos, traçando, entre eles, um fio condutor - que seria justamente a resposta da pergunta proposta. Essas abordagens, apesar de válidas, não levam em consideração aspectos que há muito já fazem parte da pesquisa histórica: a ideia de a visão política do autor é fruto - mesmo que parcialmente - das experiências de sua vida[17] e do mundo em que viveu. É essa visão que permeia esta seção.

Em fins do século XVII, a França viu uma série de eventos comumente denominada de Revolução Francesa. Entender o mundo de Rousseau é, em certa medida, entender o mundo que culminou nessa revolução. Sua interpretação, contudo, nos é apreendida por meio de estudos historiográficos e, nesse sentido, o debate acadêmico é tão importante - ou detém, de certo modo, a única importância - quanto a Revolução em si.[18] Afinal, a Revolução só passa a existir quando os atos isolados são enxergados como parte de algo único - visão essa que é, portanto, arbitrária. Blanning[19] coloca o texto "The myth of the French Revolution" como o início de um duradouro debate acerca das origens, natureza e conseqüências da Revolução, atacando o mito criado por uma interpretação marxista. Esse último situa a causa essencial da Revolução numa crescente discrepância entre a reivindicação pública e a realidade econômica. Se, durante o feudalismo, os dois primeiros Estados (clero e nobreza) desfrutavam de forte prestígio por serem detentores de terra - única riqueza disponível -, no final do século XVIII o crescimento do comércio e indústria tornam essa posição privilegiada um anacronismo que a burguesia passaria a não mais aceitar. Assim, "a Revolução de 1789 restaurou a harmonia entre o fato e a lei." [20]

Contra essa "interpretação clássica" - termo cunhado por Soboul -, que os revisionistas direcionaram seu ataque. Blanning [21] refere-se ao questionamento, por exemplo, se a economia, embora crescente, tenha de fato intensificado o conflito entre burguesia e nobreza. A empresa capitalista não era exclusividade da burguesia: muitos empresários progressistas eram nobres. Ademais, a maioria da burguesa mostrava-se tímida e investiam em terras, cargos venais, domínios senhoriais e ações do governo. Embora de baixo retorno - e baixo risco -, esses investimentos possibilitavam a realização do sonho de todo burguês: a aquisição do "status" de nobre. Ou seja, havia uma tendência ao agrupamento e não ao combate. O resultado de tudo isso foi o inchaço da própria nobreza.

Outro ponto levantado pelos revisionistas foi a heterogeneidade da nobreza e da burguesia. As diferenças eram tão notáveis que seus escalões superiores podem ser interpretados como uma elite singular - a classe dos notáveis. A pergunta que fica é a seguinte: diante desse cenário tão harmônico, por que a estrutura social francesa desmoronou? A resposta pode ser encontrada em duas crises simultâneas em fins de 1780. A primeira era política: o colapso do governo real no verão de 1788 após o estrago financeiro da participação francesa na guerra de independência americana - com conseqüente convocação dos Estados-Gerais. A segunda era econômica, devida à fraca colheita de 1788. Essas duas crises teriam possibilitado que a massa de descontentes transformasse crise em revolução. Nesse sentido, a luta de classes não teria tido um papel na grande Revolução, pois se tratava de uma luta de poder. Os notáveis não logravam em manter uma França para eles. Esse fracasso teria se dado por alguns fatores: artificialidade na divisão entre os Estados da nobreza e burguesia, intervenção imprevistas das massas, dificuldades econômicas e recusa do rei em desempenhar o papel a ele atribuído pelos notáveis.

Esses fatores não são excludentes; o importante é perceber que, a partir de 1792, a revolução fora "arrancada de seu curso".[22] Houve a abolição da monarquia, execução do rei e da rainha, ataque ao catolicismo, contra-revolução, guerra civil, ditadura revolucionária e o Terror. O Estado de Termidor trouxe de volta os notáveis - desta vez para sempre - de volta ao comando: as formas políticas, nesse sentido, não fizeram a menor diferença. Soboul[23] coloca o confronto entre o poder de uma burguesia madura com uma aristocracia decadente como a causa essencial da Revolução. Para Blanning[24], seu erro foi manter a Revolução como centro da transição do feudalismo para o capitalismo, distorcendo assim seu significado. A Revolução, contudo, é posterior a Rousseau. É preciso adentrar mais a sua precedência, ou seja, à situação francesa do início do século XVIII.

Crescendo no século XVI e XVII, a burguesia francesa era maior e mais rica no século XVIII. A natureza e o Estado contribuíram para esse processo: condições meteorológicas favoráveis, crescimento agrícola e demográfico, melhoramento da rede de estradas. Tudo isso colaborou para a formação de um mercado nacional. [25] O comércio dominante no século XVIII, contudo, foi o ultramarino: principalmente África e Caribe. Todas essas mudanças conviveram com o Antigo Regime: havia ainda uma enorme massa do interior tradicionalista focada no mercado local. Forte empecilho para os burgueses era a falta de instituições financeiras: o Antigo Regime francês não conheceu nenhum banco oficial, por exemplo. A indústria manufatureira francesa também era bastante tímida comparada com a da Inglaterra. A população rural somava 85% e o aumento da produção não estava atrelado a novas técnicas, mas aumento da área cultivada (grande círculo de pousio). Os grandes obstáculos para a agricultura eram as "servitudes collectives" (obrigação do trabalho em comunidade) e a falta de vias navegáveis.

Outro ponto importante para entender o século XVIII é a possível relação entre o Iluminismo e o fenômeno burguês. Para um marxista, tal relação seria direta, uma vez que considera as ideias iluministas compatíveis com a economia de mercado. Lucien Goldmann[26] coloca as seguintes características necessárias para uma sociedade fundada na troca: individualismo, contrato, igualdade, universalidade, tolerância, liberdade e propriedade. Volguine[27] entende que "a história do pensamento social da França do século XVIII é, acima de tudo, a história do desenvolvimento e da difusão da ideologia burguesa e a história da preparação ideológica da revolução burguesa". Blanning[28], por outro lado, traz o argumento de que muitos filósofos eram nobres (Montesquieu, Lavoisier, Buffon...) e que, nos anos 1780, as principais luzes haviam sido absorvidas com segurança pela sociedade do Antigo Regime. Essencialmente, o iluminismo francês foi "um movimento das elites letradas para as elites letradas. Tirando a eterna exceção de Rousseau, seus representantes mais influentes não acreditavam que o esclarecimento das massas fosse possível ou desejável". [29] Sob essa perspectiva, importante questionar o porquê dessa diferença no pensamento iluminista de Rousseau; para isso, tracemos panorama de sua vida.

Rousseau descendeu de uma família de relojoeiros. Seus antepassados, fugidos das guerras religiosas da França do século XVI, instalaram-se em Genebra, onde Rousseau nasceu. Seu pai, Isaac Rousseau, partilhara sua herança com quatorze irmãos, fazendo com que seu filho nascesse em uma família da burguesia média. Antes de Rousseau nascer, seu pai partira para Constantinopla, a fim de se tornar relojoeiro em um harém, deixando sua esposa, Suzanne Bernard, em Genebra. Não suportando a separação e sendo constantemente assediada por outros homens, Suzanne implorou pelo retorno de seu marido; Isaac atendeu ao pedido prontamente. Dez meses depois, Suzanne deu a luz a Rousseau, morrendo durante o parto.

O culto à mãe morta levou o jovem Rousseau, junto com o pai, a ler incessantemente os romances deixados por ela, responsáveis por "traços marcantes no caráter do menino: imaginação exacerbada e visão profundamente dramática das relações humanas." [30] Aos sete anos, prosseguiu na leitura da biblioteca do pai de Suzanne, entrando em contato com livros de História[31] e peças de Molière.

Essa trajetória foi interrompida quando seu pai envolveu-se em uma briga e acabou fugindo de Genebra para não ser preso. Rousseau foi morar com seu tio em Bossey (França), até aos doze anos de idade (no ano 1724). Volta para Genebra, onde não logra sucesso em nenhum dos inúmeros ofícios que tentou. Ao ser acusado de fabricar dinheiro falso - depois que começa a cunhar moedas -, "degenera moralmente, tornando-se medroso, dissimulador e ladrão, roubando de tudo, menos dinheiro." [32]

Em 1728 é expulso de Genebra por conta dos atrasos em retornar à cidade depois de seus passeios. Encontra abrigo na casa de uma jovem católica chamada Sra. Warens, que o envia para um asilo em Turim. Lá, Rousseau converte-se ao catolicismo. Retorna à casa de Warens em 1740, onde se torna pretor, sem sucesso. A essa época, já estava produzindo seus primeiros escritos. Em 1742, o sonho da fama leva-o para Paris junto com suas obras. Consegue alguns trabalhos - entre eles, artigos para a Enciclopédia[33] -, mas nada muito animador. Era um apaixonado por música.

Foi o ano de 1749 que marcaria definitivamente sua vida. Numa tarde de verão, Rousseau caminhava na estrada entre Paris e Vincennes, carregando um exemplar do "Mercure de France." Em um de seus artigos, havia notícia sobre um concurso da Academia de Dijon, para o qual era pedido um texto respondendo à seguinte pergunta: o progresso das ciências e das artes contribuiu para corromper ou apurar os costumes? Atordoado com a pergunta, Rousseau senta sob a sombra da primeira árvore que encontra; o coração palpita e a respiração fica ofegante. Ao levantar, percebe a camisa molhada de lágrimas. Começa a redigir a sua dissertação, que ganhará no ano seguinte o primeiro lugar do concurso. [34]

Quando escreve seu segundo discurso, é um homem famoso por conta da publicação do "Discurso sobre as ciências e as artes". Fica muito surpreso com a nova pergunta proposta por Dijon: qual a origem da desigualdade entre os homens e se ela é permitida pela lei da natureza. Sua surpresa deve-se ao fato de que a pergunta está diretamente relacionada com suas próprias inquietações. Faz uma viagem a Saint-Germain em 1753 para refletir sobre o assunto e escreve em suas confissões:

Embrenhado na floresta, buscava e encontrava a imagem dos primeiros tempos, cuja história orgulhosamente traçava; apropriava-me das pequenas mentiras dos homens; ousava desvendar sua natureza, seguir o progresso do tempo e das coisas que a desfiguravam e, comparando o homem do homem com o homem da natureza, mostrar-lhe em que pretenso aperfeiçoamento a verdadeira fonte de suas misérias. Minha alma, exaltada por essas sublimes contemplações, elevava-se à Divindade; e, vendo de lá meus semelhantes percorrer cegamente o caminho de seus preconceitos, de seus erros, de suas infelicidades, de seus crimes, gritava-lhes com uma voz fraca que eles não podiam ouvir: "Insensatos, que vos queixais sem cessar da natureza, sabei que todos os vossos males provêm de vós." [35]

Sabia de sua derrota no concurso, pois acreditava que seu texto era destinado para outro público. Um amigo, contudo, imprimiu o texto e o colocou à venda em Paris em 1755. [36]

Esses primeiros textos inauguram uma linha de pensamento que permanecerá com Rousseau por toda a sua vida; nesse sentido, toda sua obra é o desenvolvimento de uma ideia primeira. [37] Mas qual é essa ideia? Para entendê-la, é preciso compreender que a reação de Rousseau à pergunta formulada pela Academia de Dijon não está desvinculada com o contexto da Europa iluminista, já que o Iluminismo encerra uma visão teocentrista do mundo (que não apenas coloca o homem em seu centro, mas torna-o seu recriador). [38] A ciência e a razão tornam-se pilares do novo mundo e, assim, todos os valores humanos deveriam ser reformulados, porque a estrutura metafísica que os suportava não estava mais disponível. Entre esses valores, estava a moral, fazendo com que Rousseau discuta-a de forma racional. Todorov[39] coloca que, para Rousseau, o homem só se torna ser moral a partir do momento em que se torna social. Nesse sentido, Todorov expõe um relacionamento dado por Kant entre seu antropocentrismo e essa revolução copernicana na moral feita por Rousseau, fazendo o caminho inverso de Copérnico, que colocou nosso planeta na região periférica do sistema solar.

No contexto apresentado, não há associação entre racionalidade e segurança - pelo menos não necessariamente. Nesse sentido, os pilares do iluminismo não eram rígidos e Rousseau via muitos aspectos da sociedade como sinais dessa fragilidade. Nesse sentido, Cassirer[40] enxerga Rousseau como o primeiro pensador a questionar e abalar seus próprios fundamentos racionais. Ademais, Rousseau é peculiar no sentido dado por Blanning[41]: de que acredita que suas reflexões podem - e devem - ser acessíveis a todos. Rousseau não era um homem nobre, nem rico, mas também não nascera pobre. Era um homem racional, mas também duvidava de sua racionalidade. Todas essas características ajudam a explicar o pensamento do autor. Ademais, as diferenças sociais testemunhadas por Rousseau e a luta da burguesia para alcançar a nobreza podem ter nele despertado as reflexões sobre os valores da sociedade em que viveu.

Assim como Hobbes, Rousseau parte da hipótese de que Estado e governo são produções humanas e não divinas, quebrando o paradigma que direcionara o pensamento político da Europa que os antecedeu. Isso porque, mesmo que os autores separassem os planos espirituais e temporais no que concerne à política, essa separação não era obra do homem; a esse caberia somente administrar o plano temporal reservado a ele por Deus.

Segundo Rousseau, se a sociedade e o governo são obras do homem, é necessário que haja um momento em que exista o homem e não existam governo e sociedade. Esse momento é o que esses autores chamam de estado de natureza. Ao partir de uma perspectiva histórica, Rousseau atribuiu ao próprio homem a causa de suas desigualdades, pois esse fora desatento ao lento processo de perda de sua liberdade e felicidade. Rousseau acredita, sem embargo, ser possível retornar a um estado de felicidade, bastante para isso que o homem aprenda a utilizar sua razão com esse propósito. Essa discussão é desenvolvida no Contrato Social e no Emílio.[42]

Hoje, a natureza humana desaparece, de certa maneira, da política[43]; o homem, contudo, não deixa de alterá-la. Rousseau insere a natureza humana como fator primordial para entender a política e seu "Discurso" é o estudo que explica as circunstâncias que cercam essa inserção. É importante destacar que, a partir de determinado ponto, Rousseau acreditava serem todas as coisas políticas. Braustein[44] localiza esse ponto em 1743, quando Rousseau permaneceu na embaixada da França em Veneza. Lá, lê as obras clássicas de política: Platão, Aristóteles, Spinoza e Montesquieu, além de Hobbes e Locke. Lê também os trabalhos de juristas do direito natural. Entre outros motivos, essas leituras foram de extrema importância para que Rousseau pensasse seu estado de natureza.

Desde Hobbes, a explicação da sociedade por meio de um estado de origem tornou-se lugar comum. Para os juristas naturais - principalmente Pufendorf -, no estado de natureza, os homens são livres e iguais; a autoridade não tem origem natural, mas de um contrato, pelo qual os homens abrem mão de parte de sua soberania em nome de um terceiro, voluntariamente ou não. O impacto dessa teoria foi ir de encontro à doutrina do direito divino. Não obstante, o pacto aqui é visto como a saída de um estado infeliz. Locke acredita que esse contrato aparece como forma de garantia de certos direitos que já existiam nesse estado, como o direito de propriedade. Já Hobbes via um estado de natureza violento, dominado pela guerra natural de todos contra todos: o pacto visa aqui a evitar que os homens se eliminam, dando a um terceiro a soberania sobre eles. Rousseau, por outro lado, não compartilha esses entendimentos, pois não crê em um homem natural sociável ou dotado de razão, nem egoísta.

Seus antecessores erraram - coloca Rousseau[45] - ao atribuir ao homem características que só vieram quando do surgimento da sociedade; sofreram de uma "ilusão retrospectiva". A consequência desse erro foi criar um estado de natureza que necessariamente desembocaria na sociedade. Na primeira parte de seu discurso, contrariamente, Rousseau estabelece uma enorme distância entre o homem natural e a sociedade, e nada indica que desse estado irá sair. Nesse sentido, esse estado natural é alheio à própria história. Rousseau admite isso, enquanto outros associam esse estado aos exemplos fornecidos pelas sociedades selvagens. Mesmo teórico, para Rousseau, esse estado fornece esclarecimento sobre a natureza das coisas: todo conhecimento começa pela comparação. Rousseau busca em Buffon[46] a ideia de que o animal desempenha essa mesma função na compreensão do que seja o homem. Assim, esse estado hipotético também serve como referência para julgar a degradação do homem social.

Jean-Jacques Rousseau: o escritor

O "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens" é precedido de uma dedicatória escrita por Rousseau à República de Genebra. Declara-se feliz por lá ter nascido e concebe Genebra como o Estado mais perfeito possível. Destaca razões morais e políticas para justificar sua superioridade; Genebra torna-se, para Rousseau, a imagem da verdadeira felicidade. Mesmo de forma exagerada, talvez Rousseau esteja apenas mostrando um exemplo a ser seguido, comparando a realidade de Genebra com a da França.

No prefácio de seu livro, Rousseau expõe a ideia geral de seu trabalho. Coloca uma dualidade entre o que o homem deveria ser (estado de natureza) e no que ele se transformou. Nesse sentido, as mudanças sociais corromperam o homem. Rousseau usa esse raciocínio para pensar a desigualdade entre os homens: há uma igualdade original; causas físicas foram responsáveis pelas desigualdades, sendo essas, portanto, artificiais. O método usado para essa análise é o raciocínio: o rigor lógico leva a conclusões hipotéticas. Afirma, por fim, que a desigualdade física entre os homens explica parcialmente a evolução das sociedades; mas é preciso procurar um fundamento natural primitivo. Esse fundamento permite diferenciar o que foi produzido por Deus e o que foi produzido pelo homem.

Braustein [47] esclarece que, para Rousseau, o homem natural é conhecido e descrito com precisão: impõe-se como um fato. O homem social seria outro fato do qual ele participa diretamente. O objetivo do "Discurso" é estabelecer as modalidades dessa passagem, o momento em que aparecem as desigualdades, a servidão, o mal. A ligação entre esses dois extremos é feito por Rousseau por meio de conjeturas - as mais prováveis. Nesse sentido, Braustein acredita ser essa obra um dos primeiros exemplos de uma sociologia histórica.

Ao iniciar o "Discurso", Rousseau estabelece dois tipos de desigualdades: física ou natural e moral ou política. Seu objetivo é descobrir como se deu a passagem de uma à outra. O autor quer evitar o erro dos filósofos, que atribuem aos selvagens sentimentos dos civilizados. [48] Quer responder a seguinte indagação: o que teria acontecido ao gênero humano se fora abandonado a sim mesmo, ou seja, sem a interferência de Deus? Rousseau acredita que essa pergunta não está interditada pela religião, mesmo se considerarmos que a desigualdade entre os homens é vontade de Deus.

Na primeira parte do "Discurso", Rousseau define que partirá do pressuposto de que o homem, no estado de natureza, é anatomicamente igual ao de hoje. Nesse sentido, desconsidera o desenvolvimento sucessivo de sua biologia. [49] Passa então a descrever as qualidades físicas, psicológicas e morais desse homem. Fisicamente, é bem organizado e com boa saúde. [50] Psicologicamente, é independente, no sentido de que não necessita do convívio com outros homens. As paixões elementares se resumem a três desejos e um temor, respectivamente: nutrição, reprodução, repouso e dor. O temor da morte não existe por não saber o que ela significa. O progresso intelectual supõe linguagem e divisão de terras, que são convenções sociais, não sendo possíveis no estado de natureza. Assim, o instinto impera nesse estado; já no estado de sociedade, imperaria a razão. Moralmente, o homem, no estado de natureza, não é nem bom nem mau, pois ignora tanto as virtudes quanto os vícios. Em relação ao instinto de preservação, Rousseau afirma ter Hobbes se equivocado ao pressupor a necessidade de luta: ausência de bondade não implica em maldade. É possível proteger-se sem atacar. Em relação à piedade, Rousseau afirma ser o homem naturalmente indulgente - com base na ideia, por exemplo, de um instinto maternal entre os animais. O erro de Mandeville[51] foi ter pensando a piedade como virtude social. Em relação às paixões, afirma Rousseau serem mais violentas no estado de natureza. A paixão pela alimentação extingue-se com o ato de comer. O amor é somente físico e não moral - inventado pelas mulheres. Assim, como nos animais, só há combates quando as fêmeas são menos numerosas. Rousseau conclui que, no estado de natureza, as desigualdades são insignificantes. A maioria das desigualdades de hoje são efeitos do hábito e da educação - ou seja, da sociedade. Desse modo, por exemplo, a beleza foi inventada pelo amor mental; e servidão e dominação pela dependência mútua.

Braustein[52] explica que o homem natural é perfectível, que não se transformaria se as circunstâncias não se alterassem: ele não possui um princípio interno de transformação. O homem natural da primeira parte do discurso se transforma, assim, por conta de causas externas. Essas causas são expostas na segunda parte do "Discurso", na qual Rousseau descreve os cinco estágios pelos quais passou a humanidade, nos quais a desigualdade foi progressivamente aumentando. São eles:

1) O estado de natureza: primeiros progressos nascem de dificuldades no meio natural, causadas principalmente por animais. Caracterizam-se por exercícios do corpo, armas naturais e disputas entre homens por subsistência. Multiplicação rápida dos seres humanos. Adaptações a diferentes lugares levam à invenção da pesca, caça, vestimenta e descoberta do fogo. Começa a assistência mútua.

2) A idade do ouro: caracterizada pelo surgimento da habitação, família como primeira forma de sociedade, amor conjugal e paternal, diferenciação econômica dos sexos, aperfeiçoamento da linguagem. Rousseau descreve esse estado como "verdadeira juventude do mundo." [53] Germes dos males futuros: primeiras desigualdades e deveres de civilidade; policiamento de costumes.

3) Propriedade: caracterizado pela separação entre ricos e pobres e a formação das primeiras sociedades civis baseadas em leis. A desigualdade entre ricos e pobres é causada pelo desenvolvimento da metalurgia e da agricultura. Era necessário mais trigo para alimentação dos trabalhadores e para se ter objeto de troca. A cultura da terra leva à sua divisão; a desigualdade dos talentos multiplicada pelo rendimento do trabalho: mais corajosos tornam-se os mais ricos. O homem torna-se escravo de suas necessidades e a riqueza traz ambição, concorrência, rivalidade e herança. Como forma de garantir suas posses, o rico busca legitimá-las por meio de instituições além das naturais. Disso advém a formação de associações e governantes, perda da liberdade e do direito natural. Sociedades cobrem a terra; guerra nacional como sintoma de alguma subsistência de direito natural sobre direito civil. Rousseau admite outras hipóteses para formação das sociedades, mas acredita ser essa a mais natural.

[1] Mestre em História (UFES).

[2] Nesse sentido, acredito ser fundamental o estudo do significado do objeto para a disciplina que o acolhe. Em relação à disciplina da História, não apenas o conteúdo da fonte é importante, mas também as circunstâncias que cercam sua produção.

[3] Utilizo a expressão História para designar a disciplina e o ofício do historiador e história o texto produzido por esse profissional. Nesse sentido, concordo com as ideias de Jenkins (2001) de que passado e história não são sinônimos.

[4] Rousseau, Jean Jacques. Do contrato social; Ensaio sobre a origem das línguas; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; Discurso sobre as ciências e as artes. 3º Edição. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p.235

[5] Essa localização não se vincula, necessariamente, a um ponto específico do passado. Sua pertinência com a História está justamente no fato de estar localizada no passado, mesmo que de forma genérica ou imprecisa. Ou seja, a partir do momento em que Rousseau acredita que as respostas de suas perguntas devem ser procuradas no passado e, ao respondê-las, produz um discurso sobre o passado, ele poderia ser visto como um historiador.

[6] Ibid., p. 236

[7] Em nota, Rae (2005, p.85), acompanhando o pensamento de Colin Brown, acredita que essa afirmação de von Ranke não está relacionada com uma presunção de o historiador ser capaz de relatar uma verdade, mas com uma ideia de que não lhe cabe fazer julgamentos sobre o passado, apenas relatá-lo. Nesse sentido, von Ranke estaria fazendo uma recomendação repetida por Marc Bloch (2001) no século seguinte. Tomo a afirmação de von Ranke nos dois sentidos apresentados; por isso, concluo que Rousseau não poderia ser considerado um historiador como este era pensando no século XIX.

[8] Nos extremos aqui apresentados - século XIX e século XXI -, associo, em termos de objeto de estudo da História, o político e o cultural. Reis (2007, p.28) identifica o cultural, de fato, como a esfera prioritária do conhecido histórico em um mundo pós-moderno. Estou ciente do reducionismo em que essas afirmações implicam. Devo ressaltar, contudo, que as relato que uma tendência dos historiadores desses séculos e não como limites a seus trabalhos.

[9] Ginzburg, Carlo. Sinais: raízes de um paradigma indiciário. In: ______. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.157.

[10] Rousseau, Jean Jacques. Do contrato social; Ensaio sobre a origem das línguas; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; Discurso sobre as ciências e as artes. 3º Edição. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p.236

[11] Em 2008, foi inaugurado o Grande Colisor de Hádrons (LHC); trata-se de uma máquina que busca comprovar empiricamente a teoria do Big Bang, além de outras teorias. Para mais informações, consultar: Acesso em: 30/07/10

[12] Braunstein, Jean-François. Comentários. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989

[13] Rosanvallon (2002) é um exemplo de historiador que acredita ser um dos objetivos da História funcionar como um parâmetro para dar conta das contradições encontradas nos objetos de estudo das ciências humanas.

[14] Rousseau, apud, Becker, Evaldo. Questões acerca da história em Rousseau. In: Cadernos de Ética e Filosofia Política 8, 1/2006, p. 28

[15] Ibid., p.29

[16] Ibid., p.29

[17] Essa forma subjetivista de análise do político tem como base a ideia de que as paixões, mesmo quando camufladas, deixam vestígios - ou indícios - que podem ser usado pelo historiador para uma melhor compreensão do fenômeno político. Rodrigues (2009, p.58) trata esses indícios como sintomas, usados na busca pelo real da psicanálise. Em certo sentido, esses sintomas, na obra de Rousseau, transparecem com bastante facilidade, uma vez que o autor relata, em suas "Confissões", por exemplo, o seu estado de espírito ao escrever o "Discurso": "Metido o dia todo na floresta, procurava e aí encontrava a imagem dos primeiros tempos dos quais orgulhosamente traçava a história; não dava ouvidos às pequenas mentiras dos homens, minha alma elevava-se até a divindade" (ROUSSEAU, 1754, apud, ARBOUSSE-BASTIDE, 1983).

[18] Nesse ponto, o pensamento de Jenkins (2001) é novamente pertinente. Isso porque discutir a Revolução não implica em um debate sobre fatos, mas um debate historiográfico; ou seja, um debate sobre como os historiadores constroem narrativas diferentes sobre o mesmo objeto.

[19] Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.5

[20] Lefebvre, apud, Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.7

[20] Aula inaugural de Alfred Cobban (1954, apud, BLANNING, 1991).

[21] Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.9

[22] Furet; Richet, apud, Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.11

[23] Soboul, apud, Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.14

[24] Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.23

[25] Ibid., p. 15

[26] Goldmann, apud, Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.26

[27] Volguine, apud, Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.26

[28] Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.26

[29] Ibid., p.32

[30] Chauí, Marilena de Souza. Vida e Obra. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Do contrato social; Ensaio sobre a origem das línguas; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; Discurso sobre as ciências e as artes. 3º Edição. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. VIII

[31] Chauí (1983, p.VIII) elenca as obras: "História da Igreja e do Império" de Le Suer, "Discurso sobre a História Universal" de Bossuet, "Homens Ilustres" de Plutarco, "Metamorfoses" de Ovídio e "Os Mundos" de Fontenelle.

[32] Ibid., p. IX

[33]"L'Encyclopédie" ou "Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers" é a grande obra do iluminismo francês, cujo publicação iniciou-se no ano de 1751.

[34] Ibid., p.VIII

[35] Rousseau, apud, Braunstein, Jean-François. Comentários. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989.

[36] Braunstein, Jean-François. Comentários. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989, p.7

[37] O discurso vencedor do concurso foi o relativo às ciências e as artes. O "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens" foi a dissertação que Rousseau produziu para o outro concurso da Academia de Dijon, o qual não venceu. Contudo, o sucesso com o público desse segundo texto é inegável. No século XVIII, Mornet, em uma pesquisa por quinhentas bibliotecas particulares, encontrou apenas quinze exemplares do primeiro discurso, mas setenta e seis do segundo. Os dois textos abordam a mesma questão central, embora o segundo o faça de modo muito mais amplo (ARBOUSSE-BASTIDE, 1983, p.212). Jean-Deprun (1989) estabelece uma dicotomia entre os dois discursos: a crítica, que no primeiro era moral, torna-se política no segundo. "Nele, com efeito, Rousseau estabelece os fundamentos teóricos de uma reforma moral, e, a partir daí, de uma reforma social e política, através da tentativa de encontrar o que ainda resta de natural no homem, do que ainda não foi corrompido pela sociedade. Rousseau acreditava que o homem é naturalmente bom, e que o mal é conseqüência da sociedade. Para ele, os vícios não pertencem tanto ao homem, mas fundamentalmente ao homem mal governado. Surge a crítica social contra as desigualdades, na recusa declarada de uma ordem social existente e de suas desordens. Rousseau tende a insistir mais nas obrigações dos chefes e soberanos do que nas do povo." (DEPRUN, 1989, contracapa)

[38] Pompeu, Júlio César. Jean-Jacques Rousseau, da angústia ao ostracismo. In: SANTOS, Maria Vitor. (org.) Os pensadores, um curso. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006, p.121

[39] Todorov, Tzvetan. The morality of the historian. In: South Central Review. Fall/Winter 1998, p.8.

[40] Cassirer, Ernst. A questão de Jean-Jacques Rousseau. In: QUIRINO, Célia Galvão; SOUZA, Maria Teresa Sadek R. de. (org). O pensamento político clássico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau. São Paulo: T. A. Queiroz, 1980, p.380

[41] Blanning, T. C. W. Aristocratas ou Burgueses? A Revolução Francesa. São Paulo: Ática, 1991, p.32

[42] Pompeu, Júlio César. Jean-Jacques Rousseau, da angústia ao ostracismo. In: SANTOS, Maria Vitor. (org.) Os pensadores, um curso. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006, p.122

[43] Faço essa afirmação tomando como base no paradigma de uma ciência política impessoal.

[44] Braunstein, Jean-François. Comentários. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989, p.8

[45] Rousseau, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989, p.49

[46] Rousseau usa a obra "História Natural" de Buffon como sua principal fonte: aplica ao homem as características que Buffon dá aos animais.

[47] Braunstein, Jean-François. Comentários. In: ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Brasília: Editora Universitária de Brasília, 1989, p.11

[48] A preocupação de Rousseau parece-me muito semelhante com a atual preocupação dos historiadores com o anacronismo.

[49] Rousseau aqui faz referência aos estados de Aristóteles, e não de Darwin - que só nascerá no século seguinte.

[50] Essa ideia tem por base a comparação entre animais selvagens e domesticados; enquanto estes ficam facilmente doentes, aqueles são fisicamente mais fortes - segundo relatos de viajantes.

[51] Médico holandês que clinicava na Inglaterra. Escreveu "Fábulas das Abelhas", em que defende que o luxo e os vícios são vantagens para a sociedade (ARBOUSSE-BASTIDE, 1983, p.253).

[52] Ibid., p.11

[53] Expressão de Lucrécio, na obra "Da Natureza", Livro V. (ARBOUSSE-BASTIDE, 1983, p.264)





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